从思想理论来看，大陆新儒家的思想确乎不同于现代新儒学。

良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。曰:仁其体也，以其有节而不可过，故谓之礼，礼运人者天地之心之言，其论礼，本仁而言之也。

不然，死灰而已，槁木而已，顽石而已，此之谓不仁。统论仁体，即是人物生生不穷，此便是天地之心，便是仁。凡物皆是生，方有此物。阳辟而为动，阴合而为静，所谓一动一静者也;不役乎动，不滞乎静，非动非静，而主乎动静者，一动一静之间者也。董仲舒以仁为天心，这是汉代儒学宇宙论的重大发展。

动静之间便是几，便是神，所以这种看法主张天地之心不可以有无动静言。故言下唂一生字，便心与复实时混合，而天与地，我与物，亦实时贯通联属，而更不容二也已。如前所论，黄先生曾经指出，当我们把传统儒学的形下学以及为其奠基的形上学解构掉之后，就切入了一种更加本源的思想视域：生活-存在。

这并非是指的三个东西，乃是生活本身各层级的显现，乃是生活自身的切转。我们由此成立一现象界的存有论，亦曰执的存有论。惟其去生活，才有新的生活方式的显现，从而不断生成新的主体性。正如黄先生所指出的： 生活世界观念在胡塞尔本人的先验意识现象学观念中是难以成立的，它会面临这样一种两难困境：一方面，假如生活世界本来就是内在于纯粹先验意识的事情，即是被先验地理解的，那么，它的提出，对于胡塞尔想要弱化其前期思想那种脱离现实生活的唯我论倾向的意图来说，就是毫无意义的。

因为：生活儒学之所谓生活，并不是此在的生活，亦即不是任何存在者的生活。这里的关键在于必须全面完整地理解儒家的仁爱观念：一方面是承认差等之爱的生活实情，差等之爱的自然起点就是自我，推己及人就是由己出发的。

按照笔者的理解，后新儒学的外王-内圣思路体现为：在新外王层面展开公民儒学理论，在新内圣层面展开了意义的治疗和存有的治疗系统。接下来，二位先生谈到，思考正义问题不应当局限于思考中国人的问题，而是回到人本身，思考的是人的问题。这种重建工作，不仅要建构新外王，而且要建构与之相应的新内圣。因此，林先生这个判断当中所隐含的判断，即把现代新儒学发展的第二个阶段整个地归结为牟宗三系统还有商榷的余地，譬如方东美儒学、钱穆儒学等，这些都与牟宗三儒学不同。

如此，则无论是黄玉顺先生的生活儒学，还是林安梧先生的后新儒学，这种宏大叙事之必要与必然，明矣。这里举个宋明理学的例子，例如周敦颐的诚论作为一套内圣论、本体论，从观念的奠基向度说，诚为五常（仁义礼智信）奠基：诚，五常之本，百行之源也。让我们暂时撇开这一点，如果说把这次事件作为《宣言》之后又一次具有思想范式宣告意义的事件，那么，蒋庆的政治儒学无疑是最具有代表性或者说范式意义的。这就是中国人的‘存在观念：如果说，存在即生活，那么，生活就是生活情感、首先是爱的情感。

（1）用论：建构我们时代的基础范畴论以及知识论、伦理学和价值论等等 形而下学的对象是各种存在者领域，所关涉的乃是相对存在者之间的关系。正如海德格尔所说：哲学即形而上学。

换言之，这仍然是某种主体性哲学，而没有彻底克服他所指出的牟宗三儒学的主体主义倾向。例如，儒家有它的形而上学，基督教也有它的形而上学，在各种形而上学之间怎么定位、亦即给它一个相应的层位？譬如儒家可以说天德流行界是最高的，而基督教也可以说天德流行界尚未达到信仰的层次，一神界才是最高的，到底哪一家说的才是对的呢？判断标准在哪里呢？用庄子的方式说，无论哪一种说法在逻辑上都是难以成立的。

林先生的存有三态论是对其师牟宗三先生的两层存有论的一种转出。于是，某种存在者就成了生存的前提。[135] [美]B. C. 范·弗拉森：《基础主义之后：恶性循环与无穷后退之间》，郑祥福译，《哲学译丛》1994年第4期。在前者的意义上，后和元都表示先行的意义。同时，我们判定一种规范体系是否正义，也要看它是否是正当的，即它不是为了哪一个特殊的人设计的，而是为了每个独立的个体设计的。在第二阶段，我用历史时代来解释文化差别。

2、心性儒学和政治儒学在儒家的传统里本来就无法划分开来。但是，这个问题被另一个根本不同质的问题——中国与西方——替换掉了，亦即，传统与现代被替换为了中国与西方问题。

正当性原则是说：任何社会规范及其制度的建构必须是正当的，意味着这种制度规范的建构必须是由仁爱出发而超越差等之爱、追求一体之仁的结果。此故，我们今天应当走第二条道路：解构传统哲学形而上学，发见更加本源的基础，并在此基础上重建我们时代的哲学。

今天的诸多后……的提法，例如后现代主义的后也是post而非meta，这说明，它们都缺乏这一思想视域。[55] 一般人心目所有之中西之分，大部分都是古今之异。

这个基础或框架也就是一个‘阿基米德点，基础主义者认为，哲学家的任务就是去发现这种基础是什么，并用强有力的理由去支持这种发现基础的要求。[35] 参见黄玉顺：《论大陆新儒家——有感于李明辉教授的批评》。[109] 林安梧：《科技、人文与存有三态论纲》。从熊门弟子牟宗三先生本人的说法以及思想历史的事实来看，这次会谈关于良知的讨论决定了牟宗三哲学的思想进路，并进一步影响了熊牟一系的港台新儒家的思想历史面貌。

前者主要表现为认识论困境，胡塞尔针对性地提出了意向性理论。超越形而上者、回溯情感本源的乐教才是高阶信仰。

[173] 黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域下的变易本体论建构》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）2015年第4期。[136] 当然，海德格尔的这个论断直接针对的是传统西方哲学形上学，其中包涵了对传统形而上学的批判，故在海德格尔哲学有形而上学奠基（Foundation for Metaphysics）之问题。

由此看来，哲学史上的某些怀疑论、经验论思想也具有反基础主义的性格，因为它们同样拒斥形而上学、反对本质主义、反对理性中心主义。[150] [美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第301页。

[13] 如果说后新儒学之后仅仅是在第一层意思上使用的，则不具有思想批判的意义，但显然，林先生的后新儒学与牟宗三儒学是有其思路上很大不同的。[33] 崔罡等著：《21世纪大陆新儒家研究》，合肥：安徽人民出版社，2011年版。说它是一种宗教性境界，因其成立的隐性标准是在一神界，是相应于此而言的。作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态[144]。

通过返源发现一切存在者之源，此源即先行于一切存在者的存在本身，即原初存在结构，源论就是要揭明原初存在结构。这种双向度的规定，确乎不同于其师牟宗三先生的内圣─外王论。

当然，这里的不正义也需要细致分辨，亦即我们如何判定某种东西是正义抑或不正义的？黄先生认为，正义观念应该包涵两个层面，就是制度正义和行为正义： 一是依据于现行制度规范的正义：遵循性的正义行为。中国哲学关乎心性本体的言说，例如宋明理学的心性论也是基础主义的。

其实说到底，这种意义上的宗教也好、儒教也好，都是对于某种形而上者的信仰。活是以其身体、心灵通而为一展开的实存活动。